المناقشة
لقد كان مبنى هذا الوجه هو الكشف الإنّي ، لكنّ التبادر أمر نفساني ، والعلقة الوضعيّة بين اللّفظ والمعنى أمر اعتباري ، وقد سبق أن حقيقة الوضع هو التعهّد ، أو جعل اللّفظ وجوداً للمعنى ، أو تخصيص اللّفظ بالمعنى ، أو اعتبار الملازمة بين اللّفظ والمعنى ، أو جعل اللّفظ علامة للمعنى .
فالوضع ـ على كلّ تقدير ـ أمر حاصل في الخارج ، وهو معلوم تارةً ومجهول اخرى ، وإذا كان الوضع علّةً للتبادر لزم أن يكون الأمر الخارجي علّةً للأمر الذهني ، وقد تقرّر في محلّه أن الموجود الخارجي لا يمكن أن يكون مؤثّراً في الوجود الإدراكي .
على أنه لو كان التبادر معلولا للوضع ، فإنه لابدّ من وجوده ، سواء علم بالوضع أو لا ، لأنه أثر الوضع .
فثبت أن التبادر ليس معلولا للوضع وكاشفاً عنه ، بل هو معلول للعلم بالوضع .
فالذي أفاده التبادر هو العلم بالوضع لا الوضع ، نعم يكون للوضع أثر الإعداد لحصول العلم به .
هذا ، مضافاً إلى أنهم قد ذكروا : إن هذا التبادر المدّعى ينشأ من العلم الإرتكازي بالمعنى عند المستعلم ، وعليه نقول : إذا كان منشأ التبادر هو العلم الإرتكازي ، فإن من الممكن حصول هذا العلم من سبب فاسد ـ كالإطراد الذي سيأتي أنه ليس علامةً للحقيقة ـ كما يمكن حصوله من سبب صحيح ، وإذا جاء احتمال استناد التبادر إلى العلم الإرتكازي الحاصل من سبب فاسد ، سقط التبادر عن كونه علامةً للمعنى الحقيقي .
ثم إنّه قد أشكل على هذه العلامة باستلزامها للدور ، وذلك : لأن التبادر لا يتحقق بدون العلم بالوضع ، فمن كان جاهلا لا يمكن تبادر المعنى إلى ذهنه ، فالتبادر موقوف على العلم بالوضع ، ولكنّ العلم بالوضع متوقّف على التبادر ، من باب توقّف ذي العلامة على العلامة ، وهذا دور .
وقد أجيب : بأن الموقوف عليه في التبادر عند المستعلم هو علمه الإرتكازي الإجمالي ، والموقوف هو علمه التفصيلي ، فالعلم الذي يتوقّف عليه التبادر غير العلم الناشئ من التبادر والمعلول له ، والغيريّة والتفاوت بالإجمال والتفصيل رافع للإشكال(1) .
والحاصل : أن العلم الذي هو علّة للتبادر هو العلم البسيط الموجود في خزانة النفس ، والعلم الحاصل من التبادر هو العلم المركّب التفصيلي ، بأنْ نعلم بأنا عالمون بالمعنى .
فالمتعلّم عالم لكنه جاهل بعلمه ، ثم يعلم بكونه عالماً ، ولا مانع من أن يكون الإنسان عالماً بشيء مع الجهل بوجود هذا العلم عنده ، إذ العلم في ذاته طريق إلى الواقع ، فإذا رأى الإنسان الواقع بسبب العلم لا يلتفت إلى علمه ولا ينظر إليه بالنظر الموضوعي . وعن بعض الأكابر : إن العلم كالنور ينظر به ولا ينظر إليه ، لكن فيه : عدم إمكان النظر إلى الأشياء به مع عدم النظر إليه .
والتحقيق : إن ماذكر لا يدفع إشكال الدّور عند المستعلم ، فإنه لا معنى للجهل في العلوم الإرتكازية ولو بالنسبة إلى العلم نفسه ، لكون العلم الإرتكازي علماً إلاّ أنه مغفول عنه وغير ملتفت إليه ، ومن الواضح أن هذا غير الجهل ، فالمحتاج إليه في العلم الإرتكازي هو الإلتفات إليه لا تحصيله والوصول إليه . وهذا نظير ماذهب إليه المتأخّرون من الفقهاء في مسألة النيّة ـ خلافاً للمحقق قدّس سرّه ـ من عدم وجوب الإرادة التفصيلية وأنّ الواجب هو الداعي ، ويكفي في وجوده أنه إنْ سئل عمّا يفعل أجاب بأنّي اغتسل مثلا ، وهذا الداعي هو الإرادة الإرتكازية التي يلتفت إليها بأقل مناسبة ، وما نحن فيه كذلك ، فإن العلم الإرتكازي بالوضع موجود ، وهو يكون المنشأ للإلتفات وارتفاع الغفلة عن المعنى الموضوع له .
فالحق : أنه إنْ كان عالماً بالوضع فلا معنى لتحصيله بالتبادر ، بل اللاّزم هو الإلتفات إلى علمه ، كما أن السائر على الطريق يعلم ارتكازاً بمقصده ، فلو غفل عن المقصد لا يسأل عنه ليعلم به ، بل لأنْ ترتفع عنه الغفلة .
فالإشكال عند المستعلم لم يندفع .
وهذا الإشكال غير وارد على التبادر عند أهل المحاورة العالمين بالوضع ، لوضوح التغاير بين الموقوف والموقوف عليه ، إذ التبادر عند أهل اللّسان علّة لعلم الفرد الجاهل بالوضع ، فعلمه معلول للتبادر عندهم ، وليس التبادر عندهم معلولا لعلم الفرد .
فالحق : إن التبادر حجّة عند أهل المحاورة فقط ، وعلى الجاهل بالمعنى أنْ يرجع إلى أهل اللّسان ، ومن انسباق المعنى إلى أذهانهم بدون الاستناد إلى قرينة ، يستكشف المعنى الحقيقي للّفظ ، ودليل اعتباره هو السيرة العقلائية .
هذا ، وقد ذكر دام ظلّه « السيرة العقلائية » دليلا آخر على أن التبادر علامة الحقيقة ، وذكر أنّه عن طريق الاستدلال الأول ـ وهو كون التبادر أحد المعاليل ـ يستكشف نفس المعنى الحقيقي ، أما الاستدلال بالسيرة فيفيد قيام الحجّة العقلائية على المعنى الحقيقي .
وكيف كان ، فلابدّ من إثبات هذه السيرة وبيان اعتبارها وحدّ دلالتها .
ذكر بعضهم كالمحقّق الإصفهاني : أن التبادر عند أهل اللّسان علامة للجاهل بالمعنى ، وهو يفيد العلم بالمعنى الموضوع له ، لأن المفروض عدم وجود قرينة في البين ، فلا محالة يكون من الحيثيّة المكتسبة من العلقة الوضعيّة ، فهو ـ إذن ـ علامة تفيد القطع بالمعنى .
وقد أورد عليه شيخنا بوجهين :
أوّلا : إنه لا ريب في أن التبادر لدى العارف باللّسان العالم بالوضع ، ليس بحاك عن الوضع التعييني للّفظ ، فالذي يمكن تصوّره هو أن يكون عالماً بالوضع التعيّني الناشئ من كثرة الإستعمال ، فيستعمل اللّفظ في معناه بكثرة حتى يصل إلى حدّ صيرورة اللّفظ قالباً للمعنى . وعلى هذا ، فكيف يمكننا إحراز أنّ هذا العارف باللّسان كان انسباق المعنى إلى ذهنه غير ناشئ عن كثرة الإستعمال ؟ إن هذا الإحتمال لا طريق إلى نفيه .
وبعبارة اخرى : لقد اشترطنا في التبادر أن لا يكون مستنداً إلى قرينة ، والقرينة إمّا خاصّة وإمّا عامّة ، والقدر الممكن نفيه من القرائن هو القرائن الخاصّة ، لأنّا نعلم بعدم وجود كليّة وجزئيّة ، وسببيّة ومسبّبية ، وكذا غير ذلك من القرائن الخاصة ، وأمّا القرائن العامّة ـ كالشهرة في المجاز المشهور ـ فلا سبيل لنفيها .
وقول المحقق العراقي بأن الملاك في مثلها هو الأطراد وعدمه ، بمعنى أنه إنْ كان المعنى ينسبق من اللّفظ في جميع موارد استعماله على حدّ سواء ، فهو المعنى الحقيقي . ففيه : إنه لا يتصوّر الاطّراد وعدمه في القرائن العامة ، لأنها دائماً موجودة مع اللّفظ ، ولا يمكن تجريده عنها ، فمن الصعب تحقّق صغرى التبادر في موارد احتمال وجود القرينة العامّة ، فيكون الكلام مجملا ، وأمّا احتمال انسباق المعنى إلى ذهن العارف باللّسان على أثر كثرة استعمال اللّفظ فيه ، التي هي مقدّمة للوضع التعيّني ، فلا دافع له .
وثانياً : إنه لو تنزّلنا عمّا ذكر ، وسلّمنا انسباق المعنى من حاقّ اللّفظ بلا دخل لكثرة الإستعمال ، لكن السؤال هو : إن انسباقه من حاقّ اللّفظ أمر حادث لابدّ له من علّة ، ولا علّة لهذا الإنسباق إلاّ العلم بالوضع ، فالجاهل بالوضع لا يحصل له انسباق ، لكنّ العلم بالوضع يحتمل أن يكون ناشئاً من التبادر الذي قد عرفت الكلام فيه ، فكيف يحصل القطع بالوضع والمعنى الحقيقي ؟
فالبرهان المذكور على قطعيّة هذه العلامة كما ذكره المحقّق الاّصفهاني مردود بهذين الوجهين .
والذي يمكن الموافقة عليه وإقامة البرهان له هو : إن التبادر عند أهل اللّسان حجّة للجاهل وحجّة عليه ، لأنه مورد السيرة العقلائية القطعيّة مع عدم ردع الشارع عنها .
فظهر أن التبادر عند أهل اللّسان حجّة على الوضع ، لا أنه يفيد العلم بالوضع .
ثم إن المتبادر هو المعنى الحقيقي حقيقةً عرفيّة ، إذ المفروض تبادره عند أهل اللّسان ، وأمّا الحقيقة اللغوية بأنْ تكون هي الموضوع له ، فلا يثبت ، لإمكان كونه منقولا لغةً .
وإذا كانت ألفاظ الكتاب والسنّة ملقاة إلى العرف وأهل اللّسان ، والمعاني المنسبقة منها محمولة على الحقائق العرفيّة ، فكيف يثبت أن هذه المعاني المنسبقة هي نفس ما كان ينسبق من الألفاظ في زمن الصّدور ؟
قد يتمسّك لإثبات إتّصال الظهور الفعلي بزمن المعصوم ، بالاستصحاب القهقرائي وأصالة عدم النقل .
لكن فيه : إن الإستصحاب الذي هو أصل عملي ، له ركنان ، أحدهما اليقين السابق والآخر الشك اللاّحق ، وهذا المورد بالعكس ، فلا تشمله أدلّة الإستصحاب .
فقيل : نستصحب الظهور ـ لا عدم النقل ـ ونقول : هذا اللّفظ ظاهر الآن في المعنى الكذائي بحكم التبادر ، فنستصحبه قهقرائياً حتى زمن الإمام عليه السلام ، فيكون ظاهراً في معناه تارةً بالوجدان واخرى بالتعبّد .
وفيه : إنّه لا ريب في أنّ الظهور هو موضوع ترتيب الأثر عند العقلاء ، وأنّ الشارع قد أمضى هذه السيرة العقلائيّة ، إلاّ أن المهم هو تشخيص هذا الظهور ، وأنّه الظهور الأعم من الوجداني والتعبّدي أو الظهور الوجداني فقط ؟
إنه لا شك في أن الظهور الذي هو الموضوع في السيرة العقلائية لترتيب الآثار هو الظهور الوجداني ، وهذا هو الذي أمضاه الشارع ، لكن الإستصحاب لا يفيد إلاّ الظهور التعبّدي ، فلا مجال لجريانه في المقام .
إذن ، سقط التمسّك بالإستصحاب مطلقاً .
لكنّ الأصل العقلائي في أصالة عدم النقل ، لا يمكن إنكاره ، أي : أن ديدن العقلاء هو أنهم متى رأوا كلمةً ظاهرةً في معنى ، حملوها على هذا المعنى في سائر الأزمنة ، ولا يحتملون تبدّل المعنى فيه ، والشارع المقدَّس قد أمضى هذه السّيرة ، وبذلك أمكن دعوى ظهور الكلمة في ذلك المعنى في زمان الأئمة عليهم السلام .
إلاّ أن المشكلة هي : أنّ هذا الوجه ـ المعبَّر عنه بأصل تشابه الأزمنة ـ لإثبات عدم النقل ، أخصّ من المدّعى ، وذلك لأنه وإن كان مقتضى الأصل عندهم تقديم الظهور العرفي على الظهور اللّغوي ، وكذا تقديم العرف الخاص ـ كالحقيقة الشرعيّة ـ على العرف العام ، ولكن قد يقع التعارض بين المعنى العرفي الثابت عن الطريق المذكور وبين المعنى اللّغوي الثابت عن طريق تنصيص أئمة اللّغة أو عن طريق التتبّع لموارد استعمال الكلمة ، ففي هذه الصورة لا يوجد سيرة على تقديم المعنى الحقيقي العرفي استناداً إلى تشابه الأزمنة .
فتنحصر فائدة الأصل العقلائي المذكور بموارد عدم المخالفة بين الظهور العرفي والظهور اللّغوي .
هذا أوّلا .
وأمّا ثانياً : فإن الظاهر أنّ هذه السيرة العقلائية ليست تعبّدية ، وإنما قامت السيرة على حمل الألفاظ على معانيها الظاهرة فيها ـ استناداً إلى الأصل المذكور ـ عند اطمئنانهم بعدم النقل ، ولذا فإنهم يتوقّفون بمجرّد احتمال كون معنى اللّفظ في بعض الأزمنة السابقة مخالفاً لما هو الآن ظاهر فيه .
هذا ، والتحقيق في خصوص الروايات الواردة عن الأئمة الطاهرين عليهم السلام جريان أصالة عدم النقل فيها ، لخصوصية فيها ، وهي إن علماء الاُمة قد نقلوا هذه الروايات في مختلف الطبقات ، ولم يختلفوا في المعاني الظاهرة فيها ، ونحن يمكننا التمسّك بأصالة عدم النقل إلى زمن الشيخ الأنصاري مثلا ، وقد رأينا أنّه يحمل ألفاظ الروايات على ماهي ظاهرة فيه الآن ، ومن زمنه إلى زمن الشيخ المجلسي ، ثم من هذا الزمان إلى زمان العلاّمة مثلا ، وهكذا إلى زمن الشيخ ، والكليني ، وحتى زمن الأئمة ، وفي كلّ طبقة نراهم يستظهرون من ألفاظ الأخبار نفس مانستظهره نحن الآن .
فالمتبادر من هذه الألفاظ في جميع القرون والطبقات واحد .
إذن ، لا توجد عندنا مشكلة في خصوص الروايات المشتهرة والمنقولة في الكتب ، عن أئمة العترة الطاهرة .
هذا تمام الكلام على التبادر .
وهل عدم التبادر علامة للمجاز ؟
قيل : نعم .
وقيل : تبادر الغير علامة المجاز .
قال شيخنا دام ظلّه : أما عدم التبادر فالصحيح أنه ليس علامة للمجاز ، لعدم تبادر أحد معاني اللّفظ المشترك مع أنه حقيقة في كلّها . وأما تبادر الغير فكذلك ، إذ من الممكن أنْ يغلب استعمال اللّفظ المشترك في أحد المعنيين أو المعاني ، فيتبادر ذلك المعنى منه ، والمفروض كونه مشتركاً قد وضع له ولغيره معاً .
وخلاصة البحث في التبادر في خطوط :
1 ـ إن التبادر عند أهل اللّسان هو العلّة ، لأنه معلول للعلم بالوضع ، وهم عالمون بالوضع .
أما التبادر عند المستعلم فهو مبتلى بإشكال الدور وغيره .
2 ـ والمتبادر هو المعنى الحقيقي عند العرف العام .
3 ـ والدليل الصحيح على ذلك هو السيرة العقلائيّة .
4 ـ فلا كشف إنّي ، بل إن السيرة تكون حجّةً عقلائيّة على المعنى الحقيقي .
5 ـ لكنْ المعنى الحقيقي الموضوع له اللّفظ بالوضع التعيّني لا التعييني .
6 ـ وبشرط أنْ لا يحتمل الإستناد إلى القرينة العامّة التي يصعب نفيها ، بخلاف القرينة الخاصة ، فإن نفيها سهل .
7 ـ إنما الكلام في اتّصال هذه السيرة إلى زمن المعصوم وعدم ردعه عنها ، فالإستصحاب لا يجري أو لا يفيد .
8 ـ بل الصحيح إنّه أصل عقلائي ، لكنه مشروط بشرطين ، أحدهما : حصول الإطمينان بعدم النقل ، والآخر : عدم المعارضة من ناحية اللّغة .
9 ـ وعدم التبادر ليس علامةً للمجاز ، وكذا تبادر الغير .
10 ـ وإنّه لا مشكلة عندنا في خصوص الروايات عن المعصومين عليهم السلام ، من جهة أصالة عدم النقل بالتقريب الذي قدّمناه ، لكن تبقى مشكلة احتمال وجود القرينة ، لسببين :
أحدهما : التقطيع الواقع في الروايات ، فإنه ربما يورث الشك في جريان الأصل المذكور ، لأنه قد يؤدّي إلى وقوع الفصل بين القرينة وذي القرينة أو ضياعها ، ومع وجود هذا الإحتمال في الروايات كيف يتمّ الظهور فيها واستنباط الحكم الشرعي منها ؟
والثاني : ضياع كثير من روايات أصحابنا عن الأئمة الأطهار ، ككتب ابن أبي عمير ، فإذا احتملنا اشتمالها على قرائن لهذه الروايات الموجودة بين أيدينا ، كيف يتمّ ظهور هذه في معانيها لتكون مستنداً للأحكام الشرعية ؟
أمّا الأمر الأوّل ، فيمكن حلّ المشكل من جهته ، بأن العلماء قد جمعوا الروايات ، وأرجعوها إلى أحوالها السابقة بضمّ بعضها إلى البعض الآخر .
ويبقى الأمر الثاني ، ولابدّ من التأمّل فيه !
(1) مصطلح العلم الإجمالي والعلم التفصيلي في علم الاُصول معروف ، وقد يطلق « العلم الإجمالي » ويراد به العلم الموجود في الإرتكاز بنحو الإجمال ، ويقابله العلم التفصيلي ، كما ذكر في المتن ، وقد يطلق على أساس تعقّل الوحدة في الكثرة والكثرة في الوحدة ، وقد يطلق ويراد به العلم بالوجه في قبال العلم بالكنه.